內(nèi)容摘要：人們對(duì)“真”(“truth”或“truthness”)有四種不同的用法：終極的“真”或大寫的“真”(真1);“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”中的“真”或 “科學(xué)實(shí)驗(yàn)”中的“真”(真2);作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”(真3);語(yǔ)句的“真”或分析的“真”(真4)。“真1”將導(dǎo)致神意的、獨(dú)斷的和有形而上學(xué)基礎(chǔ)的法權(quán)理論;“真2”本與法權(quán)理論無(wú)干，但在科學(xué)入魅的時(shí)代，強(qiáng)權(quán)可借“科學(xué)”之名行獨(dú)斷之實(shí)，“真2”由此成為“真1”的婢女;“真 3”是歷經(jīng)公開和平等討論后的共識(shí)，也即“對(duì)話的常識(shí)”，“真3”是公民社會(huì)法律關(guān)系的基礎(chǔ)，即“當(dāng)事人合意”或“社會(huì)公意”，“真3”與“真1”水火不容;“真4”是“S是S”的“真”，即邏輯的“真”或判斷的“真”，“真4”內(nèi)含“必然地得出”的精神，不空話，不妄言，是獲得“真3”時(shí)對(duì)話與溝通的重要工具。

　　關(guān)鍵詞：法理論文范文,真理,形而上學(xué)的法權(quán)理論,自然法,交互主體性

　　任何一種法權(quán)理論，〔1 〕可以是天命神意的、乾綱獨(dú)斷的、有形而上學(xué)基礎(chǔ)的法權(quán)理論;也可以是尊重經(jīng)驗(yàn)的、溝通對(duì)話的、無(wú)形而上學(xué)基礎(chǔ)的法權(quán)理論。作為西方哲學(xué)的關(guān)鍵字，“真” 的四種用法劃分了兩種截然相反的法權(quán)理論：種種形而上學(xué)的法權(quán)理論假借大寫的“真”(Truth)而自命“真理在握”，甚至挾“科學(xué)”之“真”而行獨(dú)斷之實(shí)，服務(wù)專制體制;而無(wú)形而上學(xué)基礎(chǔ)的法權(quán)理論基于作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”，借助分析哲學(xué)的“求真”精神，溝通對(duì)話，達(dá)致公意，服務(wù)公民社會(huì)。

　　一、凡“真”四種

　　人們對(duì)“真”有四種不同的用法：終極的“真”或大寫的“真”(真1);“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”中的“真”或 “科學(xué)實(shí)驗(yàn)”中的“真”(真2);作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”(真3);語(yǔ)句的“真”或分析的“真”(真4)。這四種不同的用法會(huì)導(dǎo)致對(duì) “真”截然相反的理解，并會(huì)產(chǎn)生截然相反的法權(quán)理論：

　　(一)終極的“真”或大寫的“真”

　　“真”可在終極的“真”、大寫的 “真”或絕對(duì)的“真”的意義上使用。在這種意義上，“真”就是“天意”和“神意”的代名詞。然而，“天”自無(wú)言，“神”本無(wú)語(yǔ)，遂有“天意”和“神意”在塵世的代言人，“天意”和“神意”旋即為其塵世代言人的意志所取代。例如：在傳統(tǒng)日本(1945年前)政教合一的國(guó)體下，“真”即“天皇圣意”;在“教宗無(wú)謬論” 〔2 〕之下，“真”即“教宗”或“天主教會(huì)”，而“教會(huì)之外無(wú)救贖”。〔3 〕此外，這種“真”即海德格爾曾宣誓效忠的“元首”;〔4 〕在漢語(yǔ)語(yǔ)境下，人們可將此種意義上的“真”，即大寫的“真”(Truth)，翻譯為“真理”。〔5 〕如耶穌自稱“我是道路、真理、生命”(若14∶6)。〔6 〕

　　終極的“真”或大寫的“真”與專制體制相契合，在專制體制下，總是有“法律”而無(wú)“權(quán)利”，有“臣民”而無(wú)“公民”。按中國(guó)司法傳統(tǒng)，“臣民”服從“王法”，“王法”即“帝王之法”，“帝王”自命“天子”，“天”即終極的 “真”或大寫的“真”，是正當(dāng)性的終極來(lái)源。以終極的“真”或大寫的“真”為基礎(chǔ)的法權(quán)理論，與其說是“法權(quán)哲學(xué)”，不如說是“法律神學(xué)”。無(wú)論從法律的正當(dāng)性、目的和內(nèi)容而言，在以大寫的“真”為基礎(chǔ)的法權(quán)理論中，均有強(qiáng)權(quán)自封為圣的蹤跡。

　　以“王法”為例：自正當(dāng)性而言，法律的正當(dāng)性源于帝王之正當(dāng)性，皇帝萬(wàn)世不移，大法遍行天下;自目的而言，法律之存世不過為帝位之永固，法律之存世僅為皇帝一己之私利;自內(nèi)容而言，法律不過“三尺安在”，皇帝金口玉言，言出法隨。時(shí)至今日，中國(guó)人在遭遇不公之時(shí)，習(xí)慣詰問：“還有沒有王法?”可見，盡管中國(guó)帝王失位已有百年，但作為“效果歷史”的 “王法”依舊活在國(guó)人精神深處。

　　(二)“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的“真”或“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的“真”

　　對(duì)“真”的第二種用法是“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的“真”或“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的“真”。例如在現(xiàn)代物理學(xué)或化學(xué)中，如果對(duì)某理論假說尚不確定，我們可以去做實(shí)驗(yàn)。一旦實(shí)驗(yàn)結(jié)果證實(shí)了假說，我們就能說這假說是“真”的。

　　這種意義上的“真”本與法權(quán)理論無(wú)干，但在這個(gè)科學(xué)和理性近于入魅的時(shí)代，公權(quán)可借“科學(xué)”之名行獨(dú)斷之實(shí)，“經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”的“真”或“實(shí)驗(yàn)科學(xué)”的 “真”由此成為終極的“真”或大寫的“真”的婢女。例如，納粹時(shí)期的德國(guó)科學(xué)家曾用科學(xué)論證人種的高低優(yōu)劣，聲稱雅利安人是高貴的種族，有權(quán)統(tǒng)治世界;并稱猶太人是低劣的種族，理應(yīng)橫遭屠殺。〔7 〕是故，強(qiáng)權(quán)在此竊科學(xué)之名而行獨(dú)斷之實(shí)。〔8 〕

　　不寧唯是，強(qiáng)權(quán)雖竊科學(xué)之名而行獨(dú)斷之實(shí)，但又比赤裸裸地自封“天子”或“天皇”(真1)有更多的偽裝和文飾，所以在現(xiàn)實(shí)中具有更大的欺騙性。在當(dāng)今時(shí)代，相對(duì)于哲學(xué)、文學(xué)和戲劇，“科學(xué)”保有更大的美名，“科學(xué)”幾乎成為政府正當(dāng)性的終極來(lái)源，科學(xué)成果更可鞏固政治的正當(dāng)性。然而，專制體制之下，“凱撒高于文法學(xué)家”，〔9 〕“政治權(quán)威必為理論權(quán)威”，專制體制中的思想觀念永遠(yuǎn)不能沖破終極的“真”、大寫的“真”和絕對(duì)的“真”(真1)。甚至，任何文科學(xué)術(shù)不僅不能掙脫“真 1”的教條，更要為這些教條辯護(hù)，專制體制下的文科學(xué)術(shù)只能淪為“泛化的護(hù)教學(xué)”。

　　因此，不僅“民主先于哲學(xué)”，〔10 〕“民主”亦應(yīng)先于“科學(xué)”，因?yàn)槿魏慰茖W(xué)研究都有自由主義的本質(zhì)要求。然而，專制政治之下，不僅“文學(xué)”成為強(qiáng)權(quán)的工具，“法學(xué)”成為強(qiáng)權(quán)的工具，“科學(xué)”同樣成為強(qiáng)權(quán)的工具。“科學(xué)”固然發(fā)端于“為科學(xué)而科學(xué)”，〔11 〕但近代以來(lái)，〔12 〕“科學(xué)”并不止于閑暇娛情，更作為工具服務(wù)于世：“科學(xué)”或者與強(qiáng)權(quán)結(jié)盟，如威廉・奧康之“你用劍來(lái)保衛(wèi)我，我用筆來(lái)保衛(wèi)你”;或者探索宇宙，“為了全人類”。〔13 〕恰如“科學(xué)”應(yīng)是公民社會(huì)的工具而非強(qiáng)權(quán)的工具，“法律”同樣應(yīng)成為公民社會(huì)團(tuán)結(jié)的工具。中國(guó)法學(xué)理論界曾有對(duì)“法律工具論”的討論，其間以批評(píng)“法律工具論”者居多。〔14 〕然而，問題的關(guān)鍵不在“法律”是不是工具，而在“法律”是“誰(shuí)的工具”!其實(shí)“法律工具論”本身并無(wú)問題，〔15 〕但在專制體制下，“法律”只能成為某一派別的工具，成為強(qiáng)權(quán)的工具，而無(wú)法成為真正意義上的人民工具。若將“工具”等同于“器”，則“器”有“公器”和 “私器”之別，中國(guó)法學(xué)理論界應(yīng)反對(duì)“法律私器論”，認(rèn)可“法律公器論”，而非泛泛地反對(duì)“法律工具論”。無(wú)論如何，作為公器的法律才是“法治國(guó)”的基礎(chǔ)。此外，“法治國(guó)”和“依法治國(guó)”雖一字之差，卻絕非一意。“依法治國(guó)”和“法律工具論”有著同樣的問題：“誰(shuí)”來(lái)“依法治國(guó)”?是假托神意和假托人民之意的強(qiáng)權(quán)(真1)?還是作為“交互主體性”或“溝通理性”的社會(huì)公意(當(dāng)事人合意)(真3)? 　　(三)作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”

　　“真3”也即作為“交互主體性”或“溝通理性”的“真”。大凡看到“交互主體性”或“溝通理性”，我們便會(huì)想到哈貝馬斯的《交往行為理論》。然而，《交往行為理論》首先卻是作者本人自我革命的成果。哈貝馬斯自我革命的對(duì)象，一是寫作風(fēng)格，二是寫作目的。

　　關(guān)于寫作風(fēng)格之自我革命，哈貝馬斯的早年著作，如《認(rèn)識(shí)與興趣》和《作為“意識(shí)形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》，文風(fēng)晦澀，頗有黑格爾遺風(fēng)，這種黑格爾靈魂附體式的寫作絕對(duì)不利于“主體間”之“交往行動(dòng)”。若主體(公民)以黑格爾或早期哈貝馬斯的語(yǔ)言進(jìn)行交流，結(jié)果很可能是雙方主體均不知對(duì)方之所云，而意思表示尚且歧義叢生，現(xiàn)實(shí)交往(交易)更將萬(wàn)事皆休。不過，哈貝馬斯中年后文風(fēng)大變，盡管字里行間尚有黑格爾的幽靈若隱若現(xiàn)，其在《交往行為理論》和《在事實(shí)與規(guī)范之間――關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》中均有“清晰闡釋” 〔16 〕的不懈努力，這種努力甚至得到分析哲學(xué)界的贊許。〔17 〕考慮到新黑格爾主義在英美早已風(fēng)光不再，〔18 〕而海德格爾和德里達(dá)只能在美國(guó)安身于文學(xué)系，〔19 〕哈貝馬斯所受到的承認(rèn)可謂難能可貴。

　　關(guān)于寫作目的之自我革命，哈貝馬斯身為法蘭克福學(xué)派代表人物，而法蘭克福社會(huì)研究所正是為研究馬克思主義而成立，〔20 〕青年哈貝馬斯遠(yuǎn)承馬克思遺訓(xùn)，而“馬克思主義的道理有千頭萬(wàn)緒，歸根結(jié)底，就是一句話：‘造反有理’”，〔21 〕故哈貝馬斯在上世紀(jì)70年作《論晚期資本主義社會(huì)革命化的幾個(gè)條件》時(shí)，〔22 〕念念不忘革命。然而，哈貝馬斯中年后不談“造反”，只談“商談”。

　　所以，構(gòu)建“交往行為理論”的哈貝馬斯開始以科學(xué)分析精神追求社會(huì)團(tuán)結(jié)。革命是運(yùn)用“暴力”的典型，而政治協(xié)商和民事訴訟則是運(yùn)用“商談”的典型。在民事訴訟三角形中，公平訴訟應(yīng)當(dāng)是等腰三角形，訴訟雙方應(yīng)享有平等的權(quán)利。“平等之權(quán)利”來(lái)自“平等之人格”，來(lái)自雙方主體“相互承認(rèn)的法權(quán)”：〔23 〕雙方均將對(duì)方視為“主體”之“人”，而非“客體”之“物”。民事訴訟中的交互論辯是私法領(lǐng)域中的溝通理性，推及公法領(lǐng)域，這種“溝通理性”表現(xiàn)為政治協(xié)商以及由政治協(xié)商產(chǎn)生的代議制政府。“溝通理性”精神絕非哈貝馬斯所獨(dú)有，我們同樣可以在羅蒂作品中看到這種民主精神。

　　不同于美國(guó)哲學(xué)科系中人，哈貝馬斯非常贊賞羅蒂，盡管哈貝馬斯早年并不習(xí)慣閱讀“通過分析進(jìn)行論證的論文”，〔24 〕但稱贊“《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》中的通俗學(xué)說”，〔25 〕因?yàn)樽x懂《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》無(wú)需分析哲學(xué)的技術(shù)，而只需要開放和富有常識(shí)(common sense，一譯“共通感”)的心靈。作為公共哲學(xué)家，哈貝馬斯和羅蒂有著共同的前輩：約翰・斯圖亞特・密爾。〔26 〕密爾在《論自由》中強(qiáng)調(diào)的思想自由和言論自由，以及在《論有神論》 〔27 〕中強(qiáng)調(diào)的宗教自由，均在交往行為中不可或缺。

　　美國(guó)憲法第一修正案以保障言論自由為己任，正是以根本法的形式確認(rèn)了密爾的學(xué)說。事實(shí)上，美國(guó)憲法第一修正案已在司法中――如在《好色客》雜志案(Hustler Magazine， Inc. v. Falwell， 1988) 〔28 〕與焚燒國(guó)旗案(Texas v. Johnson， 1989)中被擴(kuò)張解釋到了極致，以致在今日美國(guó)，密爾《論自由》之精神在現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)得到貫徹，密爾的《論自由》僅在思想史研究中尚有價(jià)值。然而，就像世界經(jīng)濟(jì)發(fā)展存在不平衡，世界政治文明的發(fā)展也同樣存在不平衡的狀況。在21世紀(jì)的今天，新聞管制和網(wǎng)絡(luò)封鎖在某些國(guó)家依然存在。新聞管制和網(wǎng)絡(luò)封鎖意味著公民的知情權(quán)付之闕如;若公民的知情權(quán)橫遭剝奪，則公共領(lǐng)域的一切危機(jī)終究不為人所知，更談不上去以主體間的交往行為去化解這些危機(jī);而危機(jī)日積月累，愈演愈烈，終將不可收拾，墜入“超穩(wěn)定” 〔29 〕的歷史周期律中。若新聞自由尚無(wú)法實(shí)現(xiàn)，“公民不服從”等民主手段更是海市蜃樓，因?yàn)樵?ldquo;公民不服從”中，至關(guān)重要的一點(diǎn)就是新聞自由，若無(wú)新聞自由的前提，“公民不服從”這種類似“公開演說” 〔30 〕的民主行動(dòng)將完全失去“聽眾”，“演講者”(“不服從的公民”)與“聽眾”(其他公民)之間更沒有交互主體性，“不服從的公民”將無(wú)法影響其他公民的固有觀念，無(wú)法形成新的公意以共同廢止“惡法”。

　　除了《論自由》，密爾另有作品《論有神論》，密爾這部晚年完成的作品體現(xiàn)了強(qiáng)烈的多神論色彩，韋伯曾說：“對(duì)米爾(J. S. Mill)的哲學(xué)，我本無(wú)詞可贊;但他在老年所說，如果從純粹經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，就會(huì)變成多神論，卻完全正確”，〔31 〕“多神論”恰恰是適合民主的，而“所有的一元神論都是強(qiáng)烈反民主的，……它們是建立在縱向權(quán)威原則基礎(chǔ)上的，由此衍生出一種具有普世追求的、排他的天啟真理。” 〔32 〕“具有普世追求的、排他的天啟真理”即上文所說的“真1”，是故，“切勿將基督教與民主混為一談”。〔33 〕美國(guó)的新教倫理恰恰是基督教世俗化的產(chǎn)物，它關(guān)心的與其說是末世救贖，毋寧是商業(yè)信用，宗教“團(tuán)體大抵總扮演著生命保險(xiǎn)的角色”;〔34 〕又如在美國(guó)法院，證人可手按《圣經(jīng)》宣誓，也可手按《憲法》宣誓，這就是宗教多元主義的體現(xiàn)。東亞世界的“文化體”特性和多神論傳統(tǒng)本來(lái)就與民主精神頗為一致，根本無(wú)需“基督教憲政主義”或“儒家憲政主義”。民主無(wú)需《圣經(jīng)》的前提或“四書五經(jīng)”的權(quán)威，因民主先于哲學(xué)，民主需要的只是公民社會(huì)中擁有開放精神和富于常識(shí)感之主體(公民)的溝通理性。

　　(四)語(yǔ)句的“真”或分析的“真”

　　語(yǔ)句的“真”或分析的“真”即“S是S”的 “真”。在形式邏輯的領(lǐng)域，“S是S”是“重言式”(tautology，“套套邏輯”)，“重言式”必“真”!但若超出形式邏輯的領(lǐng)域，“S是S”為 “真”需要一前提，即S本身是“存在”的，即首先要“有”S，然后才能談得上S“如何”存在，若現(xiàn)實(shí)中S根本就“不存在”，我們就不能進(jìn)一步談?wù)揝“如何存在”(S“是什么”)。若S為“2012年的中國(guó)皇帝”，〔35 〕因?yàn)樵?012年中國(guó)根本就沒有皇帝，如此S本身為“假”。進(jìn)而，“2012年的中國(guó)皇帝是2012年的中國(guó)皇帝”句，雖然邏輯上為“真”，但事實(shí)上為 “假”。所以，邏輯的“真”是否在現(xiàn)實(shí)中為“真”，需要在現(xiàn)實(shí)中得到檢驗(yàn)，這也就是語(yǔ)句的“真”和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的“真”，即“真4”和“真2”的關(guān)系問題。 　　在形式邏輯中，“S是S”必然是“真”的，但“S是P”就未必是“真”的。“S是P”即“屬+種差”的“定義”，人們通過“定義”方式給出S的“概念”，“概念”需“定義”方能“確定”，“定義”取“S是P”的“命題”形式，而“命題”有“真”有“假”，故需“判斷”，“命題”被“判斷”為“真”之后，方可“推理”。如此，方有“概念判斷推理”。如亞里士多德稱“人是有理性的動(dòng)物”，又如基督宗教稱“人是天主的肖像”(創(chuàng)1∶26-27;創(chuàng) 5∶1-3;創(chuàng)9∶6;智2∶23;德17∶1-11)，這兩命題均采用“屬+種差”方式對(duì)“人”進(jìn)行定義，一旦被定義，則固定靜止不變，之后的判斷推理只能按原初所定而綿延不絕。“固定靜止不變”是人們一直以來(lái)對(duì)形而上學(xué)的批評(píng)，但“固定靜止不變”本為概念判斷推理的邏輯思維方式所共有，“因此邏輯學(xué)便與形而上學(xué)合流了”。〔36 〕在“S是P”中，S不能為“是”本身，因?yàn)椴荒苡眠壿嫷姆椒▉?lái)定義“是”，所以不可化約的元素是系詞“是”，〔37 〕當(dāng)W. V.蒯因以“那有什么”(What is there) 〔38 〕而重提形而上學(xué)問題時(shí)，他意識(shí)到了“邏輯和形而上學(xué)”的深層關(guān)聯(lián)，事實(shí)上，邏輯的思維方式總有其“是學(xué)承諾”(ontological commitment)，如“人是有理性的動(dòng)物”的“是學(xué)承諾”就是“人是動(dòng)物”。但在華夏思想方式看來(lái)，“人是人，人怎么能是動(dòng)物呢!”“人是動(dòng)物”在華夏思想看來(lái)是不可思議的。同樣，“人是天主的肖像”擁有基督宗教的“是學(xué)承諾”，基督宗教中人必以之為“真”;但在無(wú)神論者看來(lái)，壓根就沒有天主，“人是天主的肖像”這一命題必然為假!按此前提推出的所有經(jīng)院邏輯，在無(wú)神論者看來(lái)，均是假的。在哲學(xué)領(lǐng)域，“是學(xué)承諾”即“哲學(xué)觀”或“哲學(xué)是什么”，如將哲學(xué)看成“體系化的世界觀和方法論”和將哲學(xué)看成“科學(xué)―神學(xué)―邏輯學(xué)”是根本不同的;大陸哲學(xué)追求深刻，而被英美哲學(xué)斥為含糊;英美哲學(xué)界追求明晰，而被大陸哲學(xué)斥為淺薄，這兩派哲學(xué)的“是學(xué)承諾”大不一樣。即便同屬英美哲學(xué)界，日常語(yǔ)言學(xué)派和人工語(yǔ)言學(xué)派的“是學(xué)承諾”也不盡相同。

　　當(dāng)我們說“S是P”是“真”的，或“S是P”是個(gè)真命題的時(shí)候，我們絕不能將此處的“真”(truth)理解和翻譯為“真理”。否則，將導(dǎo)致“讀不懂的西方哲學(xué)”。〔39 〕我們只能說“S是P”是個(gè)真命題或真判斷，而不能說“S是P”是個(gè)真理命題或真理判斷。在中國(guó)人看來(lái)，真理有著基于馬克思主義哲學(xué)的特定含義，即“客觀事物及其規(guī)律在人的意識(shí)中的正確反映”。在中國(guó)人心目中，真理是熠熠生輝、光彩奪目的，如“馬克思主義偉大真理的光芒照耀我們前進(jìn)” 〔40 〕或“為真理而獻(xiàn)身”。“為真理而獻(xiàn)身”中的“真理”和分析哲學(xué)中的“真”都是truth一詞，但含義卻完全不同。我們只能將分析哲學(xué)中的truth翻譯成“真”，而不能翻譯成“真理”。〔41 〕不幸的是，國(guó)內(nèi)諸多分析哲學(xué)漢譯本均將其中的truth翻譯為“真理”，如將艾耶爾的Language， Truth and Logic(1952)翻譯為《語(yǔ)言、真理與邏輯》，〔42 〕將普特南的Reason， Truth and History(1981)翻譯為《理性、真理與歷史》，〔43 〕將戴維森的Inquiries into Truth and Interpretation(2001)翻譯為《對(duì)真理與解釋的探究》，〔44 〕等等。就分析哲學(xué)而言，若將truth翻譯為“真理”而不是“真”，將會(huì)導(dǎo)致理解的巨大障礙，因?yàn)榛�于�?guó)民教育中普遍的馬克思主義哲學(xué)背景，中國(guó)讀者一般免不了在馬克思主義哲學(xué)的意義上理解“真理”，而不是在“S是P”的意義上去理解“真”。

　　分析哲學(xué)對(duì)法權(quán)理論寫作的影響，大致有二：或者法權(quán)哲學(xué)家向分析哲學(xué)家請(qǐng)益，以分析精神書寫法權(quán)哲學(xué)，如羅爾斯;或者分析哲學(xué)家涉足法權(quán)理論，親自書寫法權(quán)哲學(xué)或道德哲學(xué)，如普特南和羅蒂。

　　羅爾斯的《正義論》是以分析哲學(xué)的精神寫成的，“無(wú)知之幕”是和“孿生地球”類似的思想實(shí)驗(yàn)，羅爾斯曾在《正義論》的“初版序言”中對(duì)伯頓・德雷本(Burton Dreben)致謝：“我得益于伯頓・德雷本，他使我理解了W. V.蒯因的觀點(diǎn)，讓我相信意義的理論和分析的概念并不像我想象的那樣在道德理論中至關(guān)重要。” 〔45 〕此外，羅爾斯在《作為公平的正義》一書的題獻(xiàn)頁(yè)中稱：“獻(xiàn)給我的摯友和同仁，伯頓・德雷本，我對(duì)他的感謝之情難以言表。” 〔46 〕伯頓・德雷本先是蒯因高足，之后更是蒯因一生的同事和朋友，據(jù)王路教授的介紹，蒯因?qū)懲晡恼陆?jīng)常會(huì)請(qǐng)德雷本過目，而后者提出的意見，蒯因總會(huì)采納。〔47 〕德雷本曾寫作《蒯因論蒯因》之奇文，全文“幾乎完全是用蒯因自己的話寫成的!” 〔48 〕如果“意義的理論和分析的概念并不像羅爾斯想象的那樣在道德理論中至關(guān)重要”，分析哲學(xué)家德雷本又何德何能，值得法權(quán)思想家羅爾斯“感謝之情難以言表”?分析哲學(xué)的方法又如何影響了英美法權(quán)理論?這些問題有待法學(xué)理論界思考。

　　普特南著有《無(wú)是學(xué)的倫理學(xué)》，〔49 〕“無(wú)是學(xué)的倫理學(xué)”即“無(wú)形而上學(xué)的倫理學(xué)”，也即“無(wú)神學(xué)的倫理學(xué)”或“反君權(quán)神授的倫理學(xué)”，而“君權(quán)神授的倫理學(xué)”即“真1的倫理學(xué)”。“真1的倫理學(xué)”和“真1的法理學(xué)”因緣難斷，無(wú)論是“形而上學(xué)的倫理學(xué)”，還是“形而上學(xué)的法理學(xué)”，其中的“理”都是“天理”而非“公理”。――然而，即便我們完全不懂分析哲學(xué)而僅僅訴諸民主精神，似乎也能得出如上的結(jié)論。筆者還要再次提到羅蒂的《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》，羅蒂首先以分析哲學(xué)方法反對(duì)分析哲學(xué)傳統(tǒng)，代表作《哲學(xué)與自然之鏡》在學(xué)界廣為人知，《哲學(xué)與自然之鏡》中有非常技術(shù)化的哲學(xué)討論，但《哲學(xué)與自然之鏡》中的分析技術(shù)是否為《偶然、反諷與團(tuán)結(jié)》提供了不可或缺的基礎(chǔ)?此問題同樣是有待思考的。〔50 〕

　　盡管分析哲學(xué)對(duì)法權(quán)哲學(xué)的影響尚待進(jìn)一步考察，但分析哲學(xué)對(duì)中國(guó)法學(xué)理論界至少有如下的教益：首先，分析哲學(xué)家普遍重視邏輯、重視分析，不太引經(jīng)據(jù)典，很少奉前人之語(yǔ)錄為不易之圭臬，這和中國(guó)文人“文章六經(jīng)來(lái)”或“圣言量”的寫作傳統(tǒng)大為不同。“文章六經(jīng)來(lái)”或“圣言量”是權(quán)威主義在寫作中的體現(xiàn)，類似古希臘戲劇中的“機(jī)械送神”(deus ex machina)。“文章六經(jīng)來(lái)”或“圣言量”典型表現(xiàn)就是：在無(wú)法以分析論證和事實(shí)論證的時(shí)候，動(dòng)輒以“子曰詩(shī)云”、“恩格斯曾說”、“黑格爾曾說” 〔51 〕等權(quán)威語(yǔ)錄化解矛盾。除了“權(quán)威語(yǔ)錄”之“圣言量”，權(quán)威主義之寫作還有“辯證法”作為“方法論武器”。〔52 〕然而，情況往往是：在現(xiàn)實(shí)中行不通的事情，用所謂的“辯證法”卻能說得通。如此，“辯證法”便淪為“變戲法”。〔53 〕其次，華夏思想傳統(tǒng)中缺乏思想實(shí)驗(yàn)，而分析哲學(xué)家常常通過“孿生地球”、“缽中之腦”和“無(wú)知之幕”等思想實(shí)驗(yàn)說明問題，這點(diǎn)法學(xué)理論界大可借鑒。最后，分析哲學(xué)重視“清晰闡釋”，而國(guó)內(nèi)法學(xué)院但凡治“法哲學(xué)”之人，談及“法哲學(xué)”幾乎必稱黑格爾，更不免沾染黑格爾的“黑話邏輯”，并沉浸于對(duì)艱深術(shù)語(yǔ)的壟斷性使用而產(chǎn)生的知識(shí)優(yōu)越感中。我們需要學(xué)習(xí)哈貝馬斯的自我革命精神，要明晰不要晦澀：明晰的語(yǔ)言是公民社會(huì)“商談”的要求，而晦澀的文本則給了強(qiáng)權(quán)暴力解釋的巨大空間。作為一種哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，分析哲學(xué)或許已經(jīng)衰落，“但分析哲學(xué)的方法和對(duì)待哲學(xué)問題的態(tài)度已經(jīng)牢固地融入到英美哲學(xué)的傳統(tǒng)中去了”。〔54 〕考慮到中國(guó)哲學(xué)界、尤其是法哲學(xué)界接受分析哲學(xué)漫長(zhǎng)的“時(shí)差”，〔55 〕與其說分析哲學(xué)屬于已經(jīng)過去的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，不如說分析哲學(xué)為我們現(xiàn)在提供了作文亟需的理性精神和清晰風(fēng)格，這種理性精神和清晰風(fēng)格更需要我們?cè)趯��?lái)的研究工作中努力貫徹。對(duì)中國(guó)法哲學(xué)界而言，分析哲學(xué)有待學(xué)習(xí)研究，分析精神有待深入人心。 　　二、“真”與兩種法權(quán)理論

　　“絕對(duì)的真”(真1)與“形而上學(xué)的法權(quán)理論”因緣難斷;“商談的真”(真3)與“無(wú)形而上學(xué)的法權(quán)理論”同源共生。

　　(一)“絕對(duì)的真”與“形而上學(xué)的法權(quán)理論”

　　“形而上學(xué)的法權(quán)理論”也即“自然法”，關(guān)于“自然法”和“形而上學(xué)”的關(guān)系，王克金在《自然法思想的起源和它的形而上學(xué)本性》 〔56 〕一文中業(yè)已基于語(yǔ)源分析作了精到的闡釋。任何一種“自然法”都有其形而上學(xué)或“是學(xué)―神學(xué)”基礎(chǔ)，為深入說明這一點(diǎn)，筆者將舉出三例：傳統(tǒng)日本的政教合一、歐洲中世紀(jì)的唯一神論以及納粹德國(guó)的神圣法律。

　　按海德格爾的解釋，若尼采因倒轉(zhuǎn)柏拉圖主義而成為西方“最后一個(gè)形而上學(xué)家”，則柏拉圖是西方第一個(gè)形而上學(xué)家。談及柏拉圖的“自然法”，不能不提《理想國(guó)》，而《理想國(guó)》有它的形而上學(xué)基礎(chǔ)，即《巴曼尼德斯篇》。《巴曼尼德斯篇》核心在 “相論”(theory of idea)，西方idealism傳統(tǒng)或形而上學(xué)傳統(tǒng)由此而來(lái)。“相論”意在“通種”，而“通種”最終只留下無(wú)法被定義的“是” (einai，being)，大寫的“是”(Being)更與中世紀(jì)的“天主”(Deus)合而為一。〔57 〕《巴曼尼德斯篇》探討idea，而《理想國(guó)》則探討“idea of polis”。對(duì)柏拉圖而言，“理想國(guó)”即“國(guó)之理型”。世人稱柏拉圖的“理想國(guó)”來(lái)自古希臘城邦斯巴達(dá)。其實(shí)，柏拉圖同樣可以在傳統(tǒng)日本找到他的“理想國(guó)”。在傳統(tǒng)日本，《理想國(guó)》中的“護(hù)衛(wèi)者”、“戰(zhàn)士”和“工匠”分別由“天皇”、“武士”和“職人”所充任。“武士道”是傳統(tǒng)日本的道德基石，廣受贊譽(yù)。然而，筆者認(rèn)為，“武士道”乃是極致的奴隸道德，這種奴隸道德為成就主人之“大我”，甘愿犧牲個(gè)人之“小我”，甚至主子老死病逝，臣子剖腹追隨。這種奴隸道德所能造就的不是什么“理想國(guó)”、什么“美麗新世界”，而是“武士道殘酷物語(yǔ)”。在1945年前，日本人認(rèn)為武士道“自然而然” 〔58 〕、“天經(jīng)地義”，故“武士道殘酷物語(yǔ)”代代不絕。時(shí)至今日，日本國(guó)民每逢節(jié)日必唱《君之代》，罕有人拒唱此“尊皇國(guó)歌”而行“公民不服從”。可見，盡管在器物和制度的層面，日本已是個(gè)民主國(guó)家，但民主精神并未深入人心。在此意義上，日本還不是個(gè)真正的民主國(guó)家。在柏拉圖的《理想國(guó)》中，教育無(wú)非是“高貴的謊言”，若要真正建立民主日本，民主教育仍是必要。

　　在中世紀(jì)，法權(quán)思想家無(wú)人不談“自然法”。此時(shí)，“自然法”脫離了古希臘的多神論基礎(chǔ)，而建基于唯一神論的基督教。在基督教正統(tǒng)教義看來(lái)，“一神”當(dāng)然比“多神”更自然：作為一神論的基督教是絕對(duì)真理(真1)，而多神論只能是宗教異端。殉教者查士丁(Justin Martyr)就曾論證柏拉圖講授“只有一個(gè)神的教條”，〔59 〕以便將柏拉圖哲學(xué)歸入基督教的神圣歷史中。然而，約翰・斯圖亞特・密爾在晚年卻稱：“盡管我已將自然神學(xué)的問題限定為天主或一神(而非多神)存在的問題，但是有大量的歷史證據(jù)表明：就人心而言，對(duì)多神的信仰要比對(duì)自然唯一作者(統(tǒng)治者)的信仰要自然的多;而且，作為高級(jí)信仰的后者更像是一種人工制品，如果沒有大規(guī)模的智識(shí)進(jìn)步，這種人工制品將是無(wú)法取得的。當(dāng)然，那些在早期教育中就被灌輸這種信仰的人除外。” 〔60 〕在這段文字中，雖然密爾開頭聲明自己“將自然神學(xué)的問題限定為天主或一神(而非多神)存在的問題”以免違背基督教唯一神論的教條，但他之后先稱多神教比一神教“要自然的多”，又稱可以在具有更高智識(shí)水平的人群中看到多神論這一“高級(jí)信仰”，其為“多神論”申辯之意非常明顯。因此，究竟是“一神論”更“自然”，還是“多神論”更“自然”，實(shí)在難以判斷。若否認(rèn)“一神論”的“自然性”，則全部基建于基督教“一神論”的“自然法”學(xué)說均將被釜底抽薪，難以為繼。事實(shí)上，華夏思想同樣不認(rèn)為“一神論”比“多神論”更自然，孔子一曰“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語(yǔ)・雍也》)，二曰“未能事人，焉能事鬼?”(《論語(yǔ)・先進(jìn)》)華夏思想以儒家為主流，中國(guó)文化是典型的世俗文化，中國(guó)人對(duì)彼岸世界甚少關(guān)注。即便中國(guó)人對(duì)彼岸世界偶有關(guān)注，佛教、道教和基督教(景教)也都能相安無(wú)事、和平共處，南北朝“儒道釋三教合一”運(yùn)動(dòng)更是體現(xiàn)中國(guó)多神論傳統(tǒng)的典型。而“三教合一”必將使“一神論”大為驚異，因?yàn)?ldquo;一神論”更熟悉如下的事實(shí)：羅馬教宗口出絕罰，東西教會(huì)互斥異端。對(duì)一神論而言，或者“絕對(duì)真理”，或者“異端妖言”，兩者間絕無(wú)妥協(xié)的余地。“一神論”也很難理解這樣的表述，如“中國(guó)古代存在著豐富的自然法思想，既有儒家的自然法，又有道家和墨家的自然法”。〔61 〕因?yàn)樵诨�督教一神論看�?lái)，只有唯一的真神，也只有由唯一的真神所創(chuàng)造的唯一的自然法，而沒有各家不同的自然法。只能從唯一的自然法中，引申出唯一的教會(huì)法，而只有遵從自然法及教會(huì)法，方有行“法律信仰”之可能。〔62 〕西方自然法的觀念延續(xù)至今，代表人物多有基督教背景，〔63 〕如天主教神學(xué)家、新托馬斯主義者馬里坦寫作《人權(quán)和自然法》，〔64 〕現(xiàn)代新托馬斯主義者遠(yuǎn)承托馬斯・阿奎那，正是阿奎那區(qū)分了“永恒法”、“自然法”、“神法”和“人法”。然而阿奎那在《論對(duì)猶太人的統(tǒng)治――致布拉班女公爵》一文中卻贊同：“應(yīng)當(dāng)強(qiáng)迫您國(guó)內(nèi)的全部猶太人佩戴某種符號(hào)，以便同基督徒有所區(qū)別。” 〔65 〕這一對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的神圣建議近于“種族隔離”，更近于納粹德國(guó)強(qiáng)制猶太人佩戴六角星袖標(biāo)，同樣“以便同基督徒有所區(qū)別”。如果我們知曉阿奎那曾提出“種族隔離”的政策建議，我們就能夠理解納粹德國(guó)“反猶反共”何以成為神圣的法律。

　　納粹時(shí)期德國(guó)盛行法律實(shí)證主義，紐倫堡審判時(shí)德國(guó)受審人多以 “依法行事”為抗辯理由，〔66 〕國(guó)際法庭最后以“惡法非法”之名判定德國(guó)國(guó)會(huì)戰(zhàn)爭(zhēng)立法并非法律，最終似乎“公理戰(zhàn)勝”。流俗的觀念認(rèn)為，這是自然法戰(zhàn)勝實(shí)證法的范例，然而事實(shí)很可能并非如此。納粹德國(guó)固然奉行法律實(shí)證主義，但納粹法律的執(zhí)行者對(duì)其法律的正義性并非滿腹狐疑：對(duì)蘇聯(lián)宣戰(zhàn)被渲染成一場(chǎng)基督徒戰(zhàn)勝共產(chǎn)主義異教徒的圣戰(zhàn);滅絕猶太人的運(yùn)動(dòng)被描繪為“純化人類種族”的事業(yè);在集中營(yíng)中迫害同性戀人群，更是富有歷史傳統(tǒng)的“義舉”。〔67 〕如此，在納粹看來(lái)，納粹法律不僅符合實(shí)證法的要求，而且更籠罩在自然法的神圣光芒之下。對(duì)于昔日的納粹信徒而言，這甚至是對(duì)亞里士多德“善法善守”理念的完美踐行。納粹法律并不缺乏自然法的神圣基礎(chǔ)，納粹法律的根本問題是這種法律不是“公意和公器”(真3)，而是納粹一黨一派之“私意和私器”，而真正的法律必須作為公意和公器而存在。 　　一般而言，自然法總有其形而上學(xué)基礎(chǔ)，如柏拉圖和阿奎那的自然法。但我們必須將哈特的“最低限度的自然法”排除在外，哈特“最低限度的自然法”并不是有形而上學(xué)基礎(chǔ)的自然法，哈特“最低限度的自然法”中的“自然”沒有任何神圣的基礎(chǔ)，而僅僅指的是“自然條件”。哈特的例子是：若人的身體生來(lái)就像某些蟹類一樣被厚殼包裹，從而人們無(wú)法互相傷害，則“不能殺人”就會(huì)失去明顯的理由。〔68 〕筆者可以給出一個(gè)更簡(jiǎn)單的例子，若某法律規(guī)定男性要像女性一樣給幼兒哺乳(不是用奶瓶)，而男人本來(lái)就不能分泌乳汁，所以這一法律是沒有自然法基礎(chǔ)的。基督教的自然法學(xué)說屬于“形而上學(xué)的法權(quán)理論”，而哈特“最低限度的自然法”則屬于“無(wú)形而上學(xué)的法權(quán)理論”。

　　(二)“商談的真”與“無(wú)形而上學(xué)的法權(quán)理論”

　　真正的法律必須作為公意和公器(真3)而存在，而不能作為天意或神意(真1)而存在。“無(wú)形而上學(xué)的法權(quán)理論”力圖祛除法律的一切神圣基礎(chǔ)，既反對(duì)“君權(quán)神授”，又反對(duì)“法權(quán)神授”，甚至反對(duì)“人權(quán)神授”，只將法律奠基于溝通理性的公意之上。《漢穆拉比法典》、《摩奴法典》、《可蘭經(jīng)》和《圣經(jīng)》“摩西十誡”均是“法權(quán)神授”的典范;而在美國(guó)《獨(dú)立宣言》第二段“我們認(rèn)為如下的真理不言而喻：人人生而平等，人人均由造物主授予特定的不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”一句中，“人人均由造物主授予特定的不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”就是“人權(quán)神授”的體現(xiàn)，其實(shí)此句完全可以改成“我們認(rèn)為如下的表述是真實(shí)的：人人生而平等，人人擁有特定的不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利”。因?yàn)樵?ldquo;無(wú)形而上學(xué)的法權(quán)理論”看來(lái)，人權(quán)的正當(dāng)性并不來(lái)自神或造物主，而來(lái)自句首的“我們認(rèn)為”，也即“公意”。應(yīng)以“公意”制定憲法和法律，而不能以神意作為法律的來(lái)源。作為公意和公器的法律將維護(hù)社會(huì)團(tuán)結(jié)，而作為天意或神意的法律最多只能帶來(lái)共同體的團(tuán)結(jié)。

　　“共同體―社會(huì)”是滕尼斯在《共同體與社會(huì)》中的著名劃分，而按涂爾干在《勞動(dòng)分工論》中的經(jīng)典分類，社會(huì)團(tuán)結(jié)是有機(jī)團(tuán)結(jié)，共同體的團(tuán)結(jié)是機(jī)械團(tuán)結(jié)。典型的共同體是家庭或家族，以及各種家庭的擬制：家國(guó)、江湖、師門、團(tuán)契。“家國(guó)”中有父母官和子民;江湖 〔69 〕中有龍頭大哥;師門中有師父師母師兄師姐師弟師妹;團(tuán)契中人均是神的兒女，彼此互稱兄弟姐妹。共同體的團(tuán)結(jié)是機(jī)械團(tuán)結(jié)，是封閉、排他的團(tuán)結(jié)。如《瑪竇福音》有如下語(yǔ)錄：“門徒中有一個(gè)對(duì)他說：‘主，請(qǐng)?jiān)S我先去埋葬我的父親。’耶穌對(duì)他說：‘你跟隨我罷!任憑死人去埋葬他們的死人!’”(瑪 8∶21-22)從這句經(jīng)文即可看出“教會(huì)之外無(wú)救贖”：基督門徒之外，其他人只不過是“死人”。而對(duì)已是“死人”的異教徒而言，基督教圣戰(zhàn)中的刀劍與其是殺戮的工具，毋寧說是救贖的福音。中國(guó)人對(duì)團(tuán)結(jié)的理解和實(shí)踐仍然是家庭團(tuán)結(jié)，家庭團(tuán)結(jié)并不適應(yīng)價(jià)值多樣的現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)是開放社會(huì)，而不是封閉的共同體。國(guó)內(nèi)學(xué)界有人慣用“公民社會(huì)”稱呼市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下的中國(guó)社會(huì)，“civil society”本有經(jīng)濟(jì)和政治的雙重訴求，但中國(guó)的“公民社會(huì)”對(duì)這兩種訴求并非兼而有之。其實(shí)，在傳統(tǒng)中國(guó)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)的朝代，臣民的經(jīng)商自由和商業(yè)利益也能得到政府的承認(rèn)和保護(hù)，甚至現(xiàn)在某些禁止私人開辦的行業(yè)，如金融業(yè)，在傳統(tǒng)中國(guó)亦不在政府壟斷之列。而傳統(tǒng)中國(guó)眾商幫盡可以富甲天下，但在傳統(tǒng)中國(guó)皇權(quán)制之下，人人皆子民，同在“皇恩”之下，這豈能被稱為“公民社會(huì)”?公民社會(huì)并不是由無(wú)政治訴求的臣民或子民所組成的。學(xué)者可提出“選擇法團(tuán)主義，發(fā)展中國(guó)公民社會(huì)” 〔70 〕等建議，但很難想象由政府主導(dǎo)的工會(huì)和行業(yè)協(xié)會(huì)是真正的法團(tuán)，也很難想象這些法團(tuán)能發(fā)展中國(guó)公民社會(huì)。所以，用“公民社會(huì)”指代中國(guó)當(dāng)下的社會(huì)仍有附會(huì)之嫌，公民社會(huì)的雙重訴求在中國(guó)從未出現(xiàn)。

　　商談?wù)�治即�?ldquo;無(wú)形而上學(xué)的法權(quán)實(shí)踐”，后期哈貝馬斯的商談理論也即“無(wú)形而上學(xué)的法權(quán)理論”。商談實(shí)踐多種，商談理論多樣，商談?wù)�治可從各種商談理論獲取營(yíng)養(yǎng)，卻不奉其中任何一種理論為圭臬。但凡奉任何一種理論為圭臬，此種理論旋即就有被神圣化和教條化的危險(xiǎn)，商談理論旋即走向其反面，從“無(wú)形而上學(xué)的法權(quán)理論”變?yōu)?ldquo;形而上學(xué)的法權(quán)理論”。

　　三、法權(quán)理論：從“絕對(duì)的真”到“商談的真”

　　我們生活在什么樣的時(shí)代?這是個(gè)“后形而上學(xué)”的時(shí)代，這是個(gè)祛魅的時(shí)代，也即從“絕對(duì)的真”到“商談的真”的時(shí)代。在這樣的時(shí)代，在公共生活中，以《圣經(jīng)》和“四書五經(jīng)”為代表神圣依據(jù)喪失其正當(dāng)性，基督教和儒家思想均不應(yīng)是政治正當(dāng)性的來(lái)源，更不必基于基督教或儒家思想，去發(fā)展“基督教憲政主義” 或“儒家憲政主義”。憲政和法治只有民主和公意的基礎(chǔ)，而沒有任何神圣的基礎(chǔ)。在當(dāng)今世界，即便在基督教徒占人口多數(shù)的國(guó)家，其法律也是被“憲法審查”而非“神法審查”，人的行為必須依照“地上的尺規(guī)”，〔71 〕而非“天上的尺規(guī)”，這“地上的尺規(guī)”也即作為公意與公器的法律。宗教信仰等“天上的尺規(guī)”只在私人生活有其意義，而在政治生活中，必須堅(jiān)持政教分離的原則，“法律信仰”適應(yīng)中世紀(jì)基督教世界和如今的伊斯蘭教世界，但并不適應(yīng)宗教多元的現(xiàn)代社會(huì)。如羅蒂稱“民主先于哲學(xué)”，對(duì)“法治中國(guó)”的期許也應(yīng)采取羅爾斯所謂“政治的而非形而上學(xué)”的理論姿態(tài)。“政治的而非形而上學(xué)”的理論姿態(tài)也即從“絕對(duì)的真”走到“商談的真”，這同樣是一條“返回法的形而下”的理論道路。